UNE ENTREE SUR LA POINTE DES PIEDS
Alors que le bouddhisme est entré en Corée avec beaucoup d'éclat (échanges diplomatiques entre la Chine et Koguryô, envoi d'un moine à Paekche, martyres et miracles à Silla) on ne sait rien de précis sur l'introduction du confucianisme et c'est seulement au fil des chroniques, en voyant la mise en place de telle ou telle institution ou en apprenant la mesure  d'un monarque en faveur du confucianisme, que l'on peut suivre la pénétration de cette idéologie dans la péninsule coréenne.

Citons quelques faits marquants :
- 372 : création à Koguryô d'un "Institut national" (t'aehak) à l'instar du système chinois
- 648 : ce même royaume demande à la cour des Tang d'admettre à l'Institut national chinois (guoxue) des jeunes gens qui auraient ainsi la possibilité d'étudier le confucianisme "à la source"
- Compilation d'une "Chronique historique" (Yugi) en cent chapitres et, sur la base de ce document, compilation d'un "Nouveau recueil" (Sinjip) en 630 par Yi Mun-jin
- A Paekche, une "Chronique historique" (Sôgi) est compilée par Kohûng durant le règne du roi Kûn Ch'ogo
- 545 : compilation à Silla d'une "Histoire nationale" (Kuksa), oeuvre de Kôch'ilbu
- 682 : création à Silla d'un "Institut national" (Kukhak)
- 788 : institution d'un système préfigurant l'examen des fonctionnaires : les "trois degrés de lecture des classiques chinois" (doksô sampp'um). Le premier degré se bornait à une initiation aux classiques, le deuxième était consacré au Lunyu, au Liji et au Xiaojing. Le troisième degré abordait le Chunqiu, le Liji et le "Recueil littéraire" (Wenxuan).

Apparaissent aussi dès le VIIIe siècle des histoires édifiantes illustrant la morale confucéenne, telles que celles de Hyangdôk et Songgak ou de Sonsun. Ces faits attestent d'une implantation réelle du confucianisme en Corée, mais les divers royaumes ont une attitude différente. Koguryô est le seul à faire preuve d'une certaine étanchéité : c'est en effet le seul des "Trois royaumes" à ne pas s'être doté d'une bureaucratie confucéenne.

Le royaume de Paekche, lui, ne fut pas aussi hermétique. Il faut dire qu'il profita grandement de l'arrivée de réfugiés chinois, venus trouver asile sur son sol après la destruction par Koguryô des commanderies de Lolang et de Taifang. Grâce à eux, la culture chinoise se propagea rapidement. On sait que Paekche avait institué le grade de "docteur" (paksa).

C'est à Silla que le confucianisme s'implante le mieux, surtout après la destruction de Paekche (660) et de Koguryô (668) qui débouchèrent sur l'unification de la péninsule, une fois chassées les troupes chinoises (676). Les "docteurs" prennent de plus en plus d'importance dans les domaines social et politique. La connaissance de la culture chinoise devient une condition sine qua non pour avoir accès à la fonction publique et l'instauration des "trois degrés" montre bien que le pouvoir royal a décidé de préférer le savoir à la naissance qui était le privilège des "os".

Le confucianisme devient la base de la "mystique de l'unification". La loyauté envers le souverain représente une des vertus cardinales des Hwarang. Sur ce point, l'histoire de Pak Che-sang est exemplaire. Elle montre bien à quel point le confucianisme a déjà contaminé l'idéologie; elle est aussi révélatrice de l'existence d'un nationalisme "coréen" qui s'oppose au nationalisme japonais omniprésent dans des documents plus anciens tels que le Kojiki (712) ou le Nihonshoki (720).

C'est à l'époque de Silla unifié que le confucianisme devient un système de pensée capable de concurrencer le bouddhisme. En 750, l'Académie nationale devient l'"Académie nationale confucéenne" (T'aehakkam). Le confucianisme entre en conflit avec la structure traditionnelle basée sur les classes sociales des "os" et le bouddhisme qui soutenait l'élite traditionnelle. Les tenants du confucianisme pensaient qu'il était temps d'établir un ordre moral nouveau, applicable à tous et permettant de gérer la société de Silla, ce qui allait à l'encontre des privilèges des "os" et s'écartait du bouddhisme qui s'intéressait avant tout à la vie future. Ce point de vue pro-confucéen fut défendu par d'éminents lettrés tels que Sôl Ch'ong à qui on attribue l'invention du idu ("lectures [à la coréenne des caractères chinois à l'usage] des fonctionnaires"), le premier système de notation du coréen et à Kangsu, originaire d'Imna (Mimana-Kaya), qui était chargé de la correspondance diplomatique (en chinois) avec la cour des Tang et qui critiquait l'attitude exclusivement "autremondiste" du bouddhisme.

Lorsque l'autorité royale fut à son apogée à l'époque de Silla unifié, le confucianisme devint plus largement accepté en tant que doctrine fournissant l'unique base morale pour gouverner. Le nombre de Coréens se rendant en Chine pour y étudier sur place le confucianisme allait croissant. Certains d'entre eux devinrent des lettrés célèbres, tels que les "Trois Ch'oe" : Ch'oe Ch'i-wôn, Ch'oe Sûng-u et Ch'oe In-yôn. Ils pressèrent la cour de nommer aux postes importants des hommes connus pour leur savoir plutôt que des nobles de l'aristocratie des "os". Mais ils ne réussirent pas à écarter du pouvoir l'élite traditionnelle et certains d'entre eux furent persécutés comme Wang Kô-in pendant le règne de la reine Chinsông.

Le confucianisme n'était pas assez fort pour mettre en place des réformes qui auraient éradiqué totalement l'ordre ancien et mis la réalité sociale et politique en conformité avec ses idéaux. On voit donc quel a été le rôle du confucianisme depuis son introduction dans la péninsule jusqu'à la fin de la dynastie de Silla : il a servi d'idéologie de remplacement pour se débarrasser de l'ordre tribal ancien et accélérer la sinisation, considérée par les souverains comme une étape incontournable dans le processus de modernisation de l'État sur un modèle chinois. Il s'est accompagné de l'instauration d'une monarchie héréditaire qui a remplacé la fédération tribale où le "chef fédéral" était élu par tous les chefs de tribu et de la mise en place d'une élite bureaucratique pour contrebalancer l'influence trop grande de l'aristocratie.

LA DYNASTIE DE KORYO OU LA ROUTE VERS LE POUVOIR
A l'époque de Koryô (918-1392), ce furent les lettrés confucéens, héritiers spirituels de Ch'oe Ch'i-wôn et du confucianisme de Silla, qui donnèrent à la nouvelle dynastie son idéologie politique. Ecartés un moment de la politique pendant le règne du roi Kwangjong (949-975), ils revinrent sur le devant de la scène après sa mort. Leur chef de file était Ch'oe Sûng-no (972-989). Il prônait une société aristocratique avec un gouvernement centralisé. Dans une lettre au roi, il écrivait : "le bouddhisme est la base de la vie spirituelle, mais le confucianisme est celle de l'administration du pays. La morale concerne l'au-delà, mais l'administration, c'est quelque chose à accomplir maintenant".

C'est Ch'oe Sûng-no qui est à l'origine de la mise en place d'une bureaucratie centrale calquée sur le système confucéen de la Chine. Pour lui, le bouddhisme convenait pour cultiver son moi et penser à la vie après la mort, tandis que le confucianisme était fait pour traiter les affaires présentes. En 958 un système d'examens inspiré du système chinois fut adopté par la Corée. Chuang-ki (?), ancien ambassadeur de Chine en Corée, avait assuré la mise en place de ce système appelé kwagô. Les examens devaient permettre l'accès à la fonction publique de personnalités de talent qui n'étaient pas issues de l'aristocratie traditionnelle.

Le néo-confucianisme fut introduit à Koryô dès la seconde moitié du XIIIe siècle. Ce fut l'oeuvre de lettrés tels que An Hyang, Paek I-jông, U T'ak et Yi Che-hyôn. C'est à la fin de cette dynastie que, chez un nombre de plus en plus important de confucianistes, sont adoptés les rites des ancêtres et que l'on construit dans l'enceinte de la maison le temple familial (kamyo), en conformité avec les enseignements de Zhuxi (1130-1200). Dans un pays où le gouvernement civil était dominé par les idéaux politiques du confucianisme, il était naturel de voir celui-ci prospérer. Le confucianisme rejette la doctrine bouddhiste de récompense des bonnes actions, mais a pour idéal un état centralisé gouverné par une élite dont les actes sont sanctionnés par une morale basée, non pas sur des croyances religieuses, mais sur une vue rationnelle de l'univers et sur la place de l'homme au sein de cet univers. Cette optique politique fut de plus en plus largement acceptée par l'aristocratie de Koryô et ouvrit la voie au remplacement du bouddhisme par le confucianisme en tant que religion officielle de l'État.

Mais à Koryô, l'importance de l'aristocratie donna naissance à une particularité "indigène" du confucianisme : l'apparition d'académies privées destinées à assurer l'éducation des jeunes aristocrates sans passer par l'enseignement officiel. La première vit le jour pendant le règne de Munjong (1046-1083). Elle fut créée par Ch'oe Ch'ung, surnommé le "Confucius coréen". Elles se multiplièrent pour devenir ensuite les "Douze assemblées" (sibi to) dirigées par d'anciens hauts fonctionnaires qui étaient en même temps des lettrés éminents. Le développement du confucianisme apporta une façon de penser qui favorisait une attitude rationnelle face aux problèmes de la société. Le confucianisme fut considéré comme la doctrine orthodoxe avec laquelle il fallait gérer les relations dans la formation des élites. Le Samguksagi ("Chroniques historiques des Trois Royaumes") est l'illustration de cette attitude nouvelle.

Cet essor du confucianisme ne signifiait pas pour autant le rejet du bouddhisme. C'est à partir de cette période que s'affirma la conviction que les deux doctrines pouvaient coexister : le confucianisme s'occupant des affaires humaines et le bouddhisme assurant la sérénité spirituelle de l'individu et le salut dans l'autre monde. Les choses allaient changer à la fin de Koryô et au début de la dynastie des Yi. En effet, plus le bouddhisme était déconsidéré à cause de ses privilèges, de son immense richesse et de la corruption d'une partie de son clergé, plus le confucianisme se montra présent. Après avoir été l'idéologie de remplacement de l'ordre tribal, il deviendra sous les Yi, l'idéologie tout court, celle qui servira de base à la société et à l'État.

Une chose mérite l'attention pendant la dynastie de Koryô : la dictature des militaires. Elle vit le jour à cause du mépris tout confucianiste des lettrés à l'égard des militaires, ce qui provoqua leur fureur et leur prise de pouvoir. On aurait été en droit d'espérer qu'une fois aux postes de commande, ils auraient pris des mesures pour se protéger de la menace mongole; il n'en fut rien. La comparaison avec le bakufu au Japon est très éclairante sur ce point. On peut mieux voir comment le confucianisme en Corée a été antimilitariste et a provoqué un putsch destructeur, tandis qu'au Japon il a été l'ossature de l'organisation militaire du bakufu et l'idéologie des samourais. Cela montre bien que chacun des pays de la périphérie de la Chine a joué un rôle de filtre spécifique dans l'adoption de la culture, des idéologies et des institutions chinoises.

LA DYNASTIE DES YI ET LE TRIOMPHE DU CONFUCIANISME
Les deux choses qui marquèrent les débuts de cette dynastie, qui dura 519 ans et compta 27 souverains, furent l'établissement du lien de vassalité avec la Chine et la confucianisation du pays. Ce lien de vassalité instaura le principe de sadae (soumission aux grandes puissances) qui dura jusqu'en 1894. Tous les documents officiels étaient datés avec les noms d'ères des empereurs chinois. Tous étaient rédigés en chinois. A partir de 1620, on trouva aussi des documents en écriture mandchoue, mais jamais on n'eut recours à l'alphabet coréen, inventé pourtant en 1446. Tout fut confucianisé : structure politique, institutions, société, culture. En fin de compte, l'influence chinoise fut si dominante que la Corée devint plus confucianiste que la Chine. Dès le début de la dynastie, le néoconfucianisme devint le principe moral mis en oeuvre pour l'administration et la vie quotidienne. Yi Sông-gye n'aurait jamais pu fonder la dynastie s'il n'avait pas bénéficié de l'appui des lettrés.

La structure administrative de la dynastie fut mise en place en 1471 (2e année du règne de Sôngjong) avec la promulgation d'un "code national" (kyôngguk taejôn) qui mettait l'accent sur un gouvernement dirigé par des bureaucrates civils et militaires. Selon la tradition confucéenne, la société était divisée en quatre classes. Tout en haut de l'échelle se trouvaient les lettrés (yangban) qui formaient la classe dirigeante ("scholar-gentry class"). Venaient ensuite les "gens du milieu" (chung'in) qui représentaient la classe moyenne. Après eux, on trouvait le "bon peuple" (yangmin), classe qui regroupait les paysans, les pêcheurs, les artisans et les marchands. Les lettrés les appelaient aussi "les gens du commun" (sang'in). Enfin, tout au bas de l'échelle, il y avait les "gens de basse naissance" (ch'ônmin) dont faisaient partie toutes les professions dégradantes : bouchers, fossoyeurs, croquemorts, tanneurs, selliers, vanniers, peleurs d'écorce d'arbre, chamanes, gens du spectacle, kisaeng et esclaves (chong).

Les Yangban contrôlaient la politique et étaient les garants de l'ordre moral. Tout se passait comme si toute la société ne vivait et travaillait que pour entretenir cette classe dont les membres se devaient de n'exercer qu'une seule profession celle de lettré ! Ils ne pouvaient être que fonctionnaires, mais fonctionnaires non spécialisés. En effet, les "spécialistes", médecins, interprètes, astronomes, géomètres, comptables, scribes, artistes travaillant pour l'État, faisaient partie, sans exception, des "gens du milieu". Les Yangban n'étaient ni de petits fonctionnaires, ni des fonctionnaires locaux (sôri, ajôn), ni des militaires (kun'gyo). Les Yangban ne travaillaient que dans le domaine intellectuel, avec pour unique mission d'arriver à une société idéale en inculquant au peuple les idéaux du confucianisme.

L'essor de la classe des Yangban fut marqué par la montée des régionalismes, car il y avait au sein de cette aristocratie des clans influents assis sur une base régionale tels que Kim, Kwôn, Yi, Yun, Cho et Min des provinces de Kyônggi, Kyôngsan et Ch'ungch'ông. Les autres provinces : Chôlla, Kangwôn, P'yông'an et Hamgyông étaient écartées du pouvoir. On appelait ces provinces ainsi que les îles, à commencer par Cheju, les "terres d'exil". Les Yangban, pour protéger les énormes privilèges dont ils jouissaient, devinrent élitistes et pratiquèrent vis-à-vis des non-yangban une discrimination sévère. Les Yangban ne se mariaient qu'entre eux, ce qui rendit leur statut héréditaire. Ils étaient si élitistes qu'ils pratiquaient la discrimination au sein même de leur classe : les fonctionnaires militaires étaient moins bien considérés que les fonctionnaires civils, les enfants illégitimes ainsi que ceux des secondes épouses furent écartés des examens; il en était de même pour les fils et petits-fils des veuves qui s'étaient remariées. Les fonctionnaires locaux (hyangni) n'avaient pas non le plus le droit de se présenter.

Ce régionalisme n'était qu'un des aspects du factionnalisme qui mina la dynastie des Yi et finit par la conduire à sa perte. La succession de purges de lettrés amena beaucoup de néo-confucéens à renoncer au pouvoir et à se consacrer à la recherche pure et à l'éducation dans le cadre des académies privées (sôowôn). Ce renoncement à la vie publique les poussa vers des études théoriques et spéculatives. C'est une des raisons qui rendirent si attirant à leurs yeux le néoconfucianisme qui représentait une base éthique pour les personnes cultivées. La pensée de Zhuxi domine toute l'histoire de la dynastie. On trouve bien une certaine influence de l'école chinoise de Wang Yangming (1472-1529) jusque vers la fin du XVIIe siècle, mais elle fut toujours considérée comme hétérodoxe.

Du dualisme entre le li formatif et le qi énergétique (en coréen i et ki) sont nés deux courants philosophiques représentés par Yi Hwang (T'oegye, 1501-1570) et Yi I (Yulgok, 1536-1584). Yi Hwang, le "Zhuxi de Corée", après avoir occupé des postes officiels, se retira à Andong où il fonda l'académie de Tosan. Ses adeptes formèrent l'école du Yôngnam (sud-est). Quand à Yi I, "le saint homme de l'est", il occupa lui aussi des postes officiels, mais à la différence de T'oegye qui ne s'intéressa qu'aux problèmes philosophiques, il ne ménagea pas ses efforts pour tenter d'améliorer la situation économique et politique de son pays. C'est lui qui, préoccupé par les raids incessants des pirates japonais, a demandé au roi en 1583 de former une armée de 100 000 hommes, dans les dix années à venir, en prévision d'une invasion étrangère. Il avait vu juste car la Corée allait être envahie par les Japonais en 1592. La cour, malheureusement, ne tint aucun compte de ses recommandations. Ses adeptes formèrent l'école de Kiho (région de la capitale).
 
LA PERIODE MODERNE OU LES IDEOLOGIES DE REMPLACEMENT
Nous avons vu que le confucianisme, puis sa forme plus moderne de néo-confucianisme s'étaient implantés en Corée parce qu'ils représentaient des idéologies de remplacement. Mais après les luttes sanglantes et stériles des factions confucéennes, puis les deux invasions japonaise et mandchoue, le pays se retrouvait en ruines aussi bien sur le plan matériel que sur le plan moral. Le néoconfucianisme, qui aurait dû garantir la force de l'État et le bien-être du peuple, sortait de ces épreuves complètement déconsidéré. Nombreux allaient être ceux qui étaient désireux de partir à la recherche d'une idéologie nouvelle.

La "science du réel" (sirhak)
Après les défaites et la décomposition de l'ordre social, un certain nombre de lettrés sentaient la nécessité de répondre par des réformes au changement social et économique de l'époque. Cela se manifesta d'abord par des critiques qui s'élevèrent contre l'autoritarisme et le ritualisme excessifs des néoconfucianistes en place. Malgré la riposte souvent violente des traditionnalistes qui n'hésitèrent pas à accuser de "rébellion" et à mettre à mort un lettré aussi éminent que Pak Se-dang (1629-1703), les attaques contre la tradition établie se multiplièrent sous l'influence des études critiques de textes (kaozheng xue) qui faisaient fureur en Chine sous l'impulsion de lettrés tels que Huang Zongxi (1610-1695) et Gu Yanwu (1613-1692). En Corée, leurs imitateurs créèrent l'école du "Savoir réel" (sirhakp'a), mais dès le départ, leur action fut minée par un handicap de taille : comme ils étaient tous issus de la classe des Yangban, ils étaient incapables de proposer des idées révolutionnaires susceptibles de mettre à bas l'ordre traditionnel. Comme le dit si bien Li Ogg, ce furent plus des révisionnistes que des réformateurs. C'est pourquoi les précurseurs du "Savoir réel" tels que Yi Ik (dont le pseudonyme était Sôngho (1579-1624)) et Yu Hyông-wôn (pseudonyme : Pan'gye (1622-1673)) se bornèrent à demander la fin des luttes de faction, la cessation des trafics d'influence et la nomination impartiale des fonctionnaires. Il en allait de même pour Chông Yak-yong (pseudonyme : Tasan (1762-1836)) même s'il soutenait que les Yangban incapables devaient abandonner leurs chères études pour prendre un travail manuel et que le monarque n'était pas l'exécuteur des ordres du Ciel mais qu'il était chargé de gouverner pour le bien du peuple et que celui-ci était en droit de le destituer s'il ne faisait pas l'affaire. Tous ces tenants du "Savoir réel" étaient incapables d'imaginer un système politique autre que la monarchie et leurs "réformes" n'étaient que le réaménagement du système établi.

Il faut reconnaître pourtant que les partisans du "Savoir réel" surent se montrer plus novateurs dans le domaine économique. Pak Che-ga (1750 - ?) souhaitait que la Corée puisse commercer librement avec les puissances étrangères. Yi Ik, lui, voulait que chaque famille garde la surface de terre cultivable qui lui était strictement nécessaire et que le reste soit légalement vendu. Il espérait créer de la sorte une société égalitaire. Yu Hyông-wôn allait encore plus loin : il réclamait la confiscation des terres des grands propriétaires fonciers et leur redistribution aux paysans pauvres.

Le "savoir occidental" (sôhak)
Il s'agissait au départ des connaissances occidentales glanées à Pékin par les membres de l'ambassade de Corée, le seul poste diplomatique de ce royaume dans le monde entier. C'est dans le cadre de l'étude de ces connaissances venues de l'Occident qu'un groupe de lettrés fut séduit par le catholicisme et décida que cette doctrine remplacerait pour eux le néo-confucianisme. Après une période d'"incubation" due essentiellement à l'isolement presque total du "royaume ermite", les premiers missionnaires chinois puis français arrivèrent. Il s'ensuivit des persécutions qui provoquèrent la première prise de contact entre la France et la Corée : le débarquement dans l'île de Kanghwa de l'escadre de l'amiral Roze et le pillage de la bibliothèque royale. En dépit des avatars politico-militaires, les catholiques puis les protestants gagnèrent de plus en plus de terrain. La Corée du Sud actuelle est le seul pays d'Asie où un habitant sur quatre est chrétien.

Le "savoir oriental" (tonghak)
Si le catholicisme avait été le choix de quelques lettrés écartés du pouvoir, le "Savoir oriental" lui, représentera la réponse populaire au péril occidental. Ce système religieux, mélange de chamanisme, de confucianisme et de bouddhisme, créé de toutes pièces en 1860 par Ch'oe che-u (1824-1864), sorte de Yangban marginal, remporta un vif succès auprès des gens du peuple. Cette doctrine prônait que le dessein du Ciel n'était pas autre chose que la conscience humaine. Le Ciel était représenté par le peuple et, pour cette raison, la vertu humaine devait être conforme à celle du Ciel. L'accent était donc mis sur l'égalité des hommes. N'importe qui pouvait devenir souverain s'il se conformait au destin fixé par le Ciel. Voilà qui était révolutionnaire. Les gens du peuple le sentirent bien puisque les Tonghak furent présents dans tous les soulèvements populaires de la fin de la dynastie. Ce fut même la révolte des Tonghak de 1894 qui provoqua la guerre sino-japonaise et qui entraîna dans sa chute la dynastie des Yi.

Le confucianisme de nos jours
Définitivement écarté de la scène politique, le confucianisme est resté très présent dans la conscience collective des Coréens. Ses principes servent encore de base à la société et nombreux sont les auteurs qui voient dans sa survivance sociale l'origine des succès non seulement de la Corée mais de tous les dragons petits et grands qui secouent la poussière de l'Asie. On a beaucoup écrit à ce sujet, et je me bornerai à donner quelques exemples de "confucianisme ordinaire" tel que je l'ai vécu en lisant les slogans que l'on trouve dans le métro, les bus, les lieux publics et qui sont les derniers avatars des belles maximes calligraphiées qui ornaient les Académies d'autrefois.
"Le métro c'est la sécurité, les usages c'est la discipline"
"Avant de réclamer sa part, il faut d'abord remplir sa tâche"
"Si je commence par respecter l'ordre, la société sera prospère et le pays puissant"
"Dans notre école, on se met par deux et on s'aligne"
"Cesser de fumer, c'est la santé, et la santé c'est la recherche du bonheur"
"La santé commence avec le travail, la satisfaction commence avec la santé".
Dernière remarque : ces slogans comportant beaucoup de mots d'origine sino-coréennes sont rythmés et rimés, généralement selon un schéma de quatre fois quatre syllabes emprunté aux poèmes en chinois classique, très à la mode dès la dynastie des Yi.

Le roman coréen nous avertit des précautions qu'il convient de prendre lorsqu'en littéraire on s'aventure en terres confucéennes. Il est ainsi possible de s'inspirer de la mésaventure du vieux Maître Yun, le pitoyable nouveau riche héros de t'aep'yông ch'ônha, La grande paix sous le ciel, le très humoristique roman de Ch'ae Mansik (1938). Soucieux d'honorabilité, ce Yun tente par tous les moyens d'obtenir le titre, la dénomination qui prouvera son honorabilité. Le plus court chemin consiste à acheter la direction d'une école confucéenne, hyanggyo. L'histoire s'arrêterait là si Maître Yun, Maître parce que justement à la tête d'un hyanggyo, ne se piquait soudain d'orthodoxie et ne tentait de rectifier les dénominations. Que se doit de faire le maître d'une école confucéenne, si ce n'est d'agir en maître ? L'ennui pour lui est qu'il n'y connaît rien, et ne peut agir qu'en fonction de vagues idées sur la question. Le voilà donc devant de véritables lettrés pour leur poser des questions susceptibles de leur apprendre à penser. N'est-ce pas ainsi qu'agit le maître, même s'il faut pour cela confondre dans un double contresens les méthodes confucianistes et les pratiques zen ?

Sa première question est : "Si Kongja (Confucius) et Maengja faisaient une partie de bras de fer, qui l'emporterait ?"
Et Ch'ae Mansik d'ajouter : "Les lettrés restèrent stupéfaits, ne sachant s'ils devaient rire ou pleurer."
 Je ne peux que souhaiter ne pas produire sur vous le même effet...

Le principal rameau de la connaissance est un immense corpus de textes, du moins dans les sociétés d'écriture. Plus nous interrogeons le passé, plus nous sommes dépendants des informations fournies par ce corpus. Les textes orientaux qui nous intéressent appartiennent à de multiples catégories, différentes des nôtres, même si nous n'avons que trop tendance à les utiliser sans distinction. Pourtant, si nous voulons pouvoir décrypter ces textes qui, quelles que soient les apparences, doivent être abordés avec autant de prudence théorique qu'un fragment d'objet inconnu déterré dans un champ, il nous faut les accepter comme les médiations qu'ils sont et non comme une encyclopédie susceptible de répondre directement aux questions que nous formulons ici.

S'il est une chose à laquelle ce corpus n'échappe pas, et qui lui permet d'éviter l'opacité absolue (pour nous), c'est au récit. Le passé (nous) raconte des histoires, le passé se manifeste par ces histoires, le passé s'identifie à ces histoires. Nous identifions l'un aux autres, gommant la médiation littéraire. Ce que nous appelons histoire, ce sont des histoires. Aucun savoir sur ce passé ne peut donc se dispenser d'une conception ou d'une théorie du récit.

En termes concrets, il est interdit de parler du passé (notion elle-même à définir) sans lire le passé. Or, force est de constater que nous sommes bien loin du compte, que les recherches historiques et bien des domaines voisins se dispensent d'expliciter les conditions dans lesquelles ils exploitent les textes. Objet historique, tout phénomène textuel est susceptible d'être utilisé comme document historique, à condition de définir d'abord un protocole. Exigence plus grande encore quand le texte est ouvertement littéraire. Qu'on ne croit pas que je jette la pierre sans balayer au préalable devant ma porte. Les études littéraires orientalistes sont les premières à substituer l'avalanche informative à la nécessaire conceptualisation, persuadées ainsi faire oeuvre historique.

On reproche à bon droit aux historiens de la littérature de ne jamais se référer aux lettres asiatiques. On pourrait toutefois se demander comment ils pourraient faire, dans la mesure où les études sur ces lettres asiatiques sont (largement, et que les exceptions m'excusent) vierges de tentatives critiques. Mais ce constat est-il spécifiquement littéraire ? Dans le domaine qui m'intéresse, le désert critique se manifeste sous trois formes : l'absence d'intérêt critique occidental, l'état de la coréanologie, la conception mécaniste de la littérature qui règne en Corée, héritage du confucianisme.

 Je viens (enfin me direz-vous) de prononcer le mot de confucianisme. Le travail que je me propose de vous exposer est donc littéraire, à la charnière du discours social confucéanisé et des phénomènes textualisés. En d'autres termes, je m'interroge ici sur la validité de la référence à Confucius dans le champ littéraire contemporain.

Dire que la société coréenne est confucianiste ou confucéenne est une telle évidence, en raison de sa séculaire appartenance au monde chinois, qu'elle en devient fausse. Qu'est-ce à dire ? Qui n'a pas entendu expliquer mille fois le succès économique des Petits Dragons par le confucianisme a toutes les chances d'être sourd. Je ne dirai pas que c'est faux par amour du paradoxe, mais si l'on veut bien se rappeler la consternante et ministérielle expression des fourmis, qui n'était en fait que la version raciste (je veux croire involontaire) de cette affirmation, on comprendra l'intérêt qu'il y a à éviter les généralités.

Car chacun sait que le même confucianisme explique aussi bien... le contraire. L'idéal économique du confucianiste (du moins en Corée), si j'ose dire, était l'absence d'activités directement marchandes. Cela est si prégnant que la langue a assimilé et reproduit ce rejet. Dans un ouvrage non encore traduit en français, Sur cette Terre et dans ce vent, Yi Oryông va jusqu'à dire :
" Ainsi la pipe coréenne (il s'agit d'une étude sémiologique) qui était si longue signifie en fait que nous avons vécu dans la paresse et l'inaction. C'est l'invention d'une culture de la maison et non d'une culture de la rue, d'une théorie du repos plutôt que d'une théorie de l'action (...) Nous avons passé quatre mille ans allongés. Après la période des Trois Royaumes, nous n'avons pensé qu'à vivre nos vies. L'action était considérée comme méprisable. Bien que les mots coréens pour action/geste (chil/chit) signifiassent à l'origine mouvement, il n'existe pas de terme positif construit avec ces mots. Nous sommes un peuple qui considère inconsciemment que l'action est vile, comme le montrent les exemples : todukjil (vol), ssaumjil  (bagarre), oipjil (adultère), paljit (coup de pied)."

Citation un peu longue, mais une goutte d'eau en regard de millions de références paresseuses au confucianisme comme explication du "miracle" économique. Pour tenter de comprendre à quel titre ou de quel droit (méthodologique) on peut parler de confucianisme dans la littérature coréenne, nous allons d'abord interroger Confucius. D'un point de vue littéraire, cela signifie interroger les Entretiens qu'on lui attribue. Nous utiliserons prioritairement la version d'André Lévy.

I. CE QUE DISAIT CONFUCIUS
I. 1. Fonctionnalisme
Dans les Entretiens, en II, 2, on trouve l'affirmation fondamentale :
" Les trois cents poèmes ? dit le Maître, un mot qui en couvre la totalité : "penser droit !"
Les Poèmes en question, c'est bien sûr le Shijing, Classique(s) ou Canon de la poésie, anthologie dont la tradition attribue la compilation à Confucius lui-même.
Penser droit : sans même tenter de définir exactement ce que pourrait vouloir dire la formule de Confucius qui est une double négation (penser de façon qui n'est pas droite), cela assigne d'emblée une fonction à la littérature, et encore pas à toute. Précisons que le mot littérature ne convient pas vraiment. Celui qui conviendrait, quelque chose comme nos anciennes Belles-Lettres, est celui de Mun, en coréen. Nous y reviendrons. La littérature trouve sa justification, voire sa définition en dehors d'elle-même. Elle enseigne quelque chose, elle remplit une fonction, qui la résume. Le développement ultérieur de la conception instrumentaliste, fonctionnaliste, est donc inscrit dans les textes dès l'origine.

N'exagérons rien, il n'y a pas de théorie de la littérature dans Confucius, car ce n'est évidemment pas son objet. Cela dit, la conception exposée en II, 2 est aussi cause de cette absence. L'instrumentalisme exclut ce qu'en termes modernes on appelle autonomie de la littérature. Les Poèmes, quels qu'en soient la nature, l'origine, l'auteur ou la valeur, se voient assigner le même rôle que les aphorismes divers. Les confucianistes agiront d'ailleurs avec les Entretiens comme Confucius avec les Poèmes. Source pour "penser droit", la littérature est donc aussi incluse dans un système moral et pédagogique.

D'une certaine façon, cet instrumentalisme donne un poids, confère une valeur au fait littéraire. Ainsi en III, 8 :
"Qu'est-ce que cela signifie ? demanda Zixia : O quel charmant sourire,
Comme brillent les beaux yeux noirs,
Cette blancheur pour l'éclat de ses couleurs !
Le maître répondit : Le travail de la peinture se fait après la préparation de la toile.
- Est-ce que les rites viennent après ?
- Tu m'inspires, mon cher Shang : J'ai enfin quelqu'un avec qui discuter de poésie !"

Faire de la littérature une matière à interpréter, côté pile, c'est lui conférer (ou reconnaître) une réelle dignité, côté face, c'est lui nier son épaisseur propre. Le poème cité précédemment confirme ce que dit Etiemble :
" Se référait-il au Canon des poèmes, jamais il n'en commentait la beauté, toujours il en éludait l'érotisme (pourtant charmant et vif à l'occasion), il n'en retenait, au prix de quelle virtuosité, qu'un cours rimé de vertu. Le Canon nous enseignerait à "cultiver en nous des intentions droites". (Préface de l'édition Gallimard).

On retrouve là l'usage fait du Cantique des cantiques par la tradition catholique, en réduisant d'abord le texte à un contenu, puis à une partie de son contenu supposé. Agissant de la sorte, Confucius est véritablement un homme de son temps, utilisant un corpus comme un réservoir à citations devant servir aux besoins de l'instant. Même quand il semble s'intéresser à la matière des textes, il en revient toujours à une illustration de cet équilibre qu'il recherche en toutes choses :
"Les Mouettes  expriment joie sans lascivité, douleur sans amertume" III, 20.
Même lorsqu'il souligne l'éventuelle importance du texte, c'est pour des raisons d'usage. Ainsi ce verset aussi bref qu'efficace :
"Comme Nan Rong avait montré maintes fois la circonspection qu'illustre le poème La Tablette de Jade blanc, Confucius le maria à la fille de son frère aîné" XI, 6.
Le poème en question (III. III. 2) donne, chez Ryckmans :
"Un défaut dans un jade blanc
S'efface au polissage
Un mot placé mal à propos
Ne peut se reprendre".
Le succès de Nan Rong tient à l'application de ce qui est dit en XIII, 5 :
"Capable de réciter les trois cents poèmes par coeur, tu te vois confier une charge administrative ? On t'envoie partout en mission, mais tu es incapable de la moindre réplique de ton propre chef : à quoi te servent tes connaissances, si étendues soient-elles ? dit le Maître".
Autrement dit, si Nan Rong a réussi, c'est parce qu'il a su utiliser les Poèmes. La généalogie de la notion de service remonte loin.
Instrumentalisme et importance du fait écrit semblent liés. Maître Kong en personne le souligne en XVI, 13 :
" Chen Kang demandait à Boyu, fils de Confucius : Tu as dû tout de même apprendre de ton père des choses différentes de celles qu'il nous enseigne ?
- Non. Une fois qu'il se tenait seul dans la cour que je traversais, précipitamment il m'a demandé si j'avais étudié les Poèmes ? Je lui ai répondu : Pas encore. Sans l'étude des Poèmes, m'a-t-il dit, il te manquera de quoi t'exprimer".

Ne réduisons pas, ne restreignons pas à l'excès la perspective de Confucius. Instrumentalisme certes, usage restreint du contenu supposé et même souvent détourné, certes, mais intrumentalisme conséquent.
" Mes enfants, dit le Maître, pourquoi aucun de vous n'étudie les Poèmes ? Le Classique des Poèmes apporte stimulation, observation, convivialité et défoulement. Au plus près il vous aidera à servir votre père, au plus loin, dans le monde, à servir votre souverain. Vous en saurez long sur le nom des oiseaux, plantes et animaux" XVII, 8.
En plus de servir, donc, un rôle pédagogique plusieurs fois souligné, dès la suite de ce verset suivant, par exemple :
"S'adressant à son fils Boyu, le Maître dit : As-tu déjà travaillé le Zhou nan et le Shao nan, les deux premiers livres des Poèmes ? Remplir son rôle d'homme sans les posséder, c'est se tenir le nez contre le mur". XVII, 10.

I. 2. Rectification des dénominations
Ces premiers traits fondamentaux doivent leur importance au traitement privilégié que leur accorde Confucius, ainsi qu'à une postérité considérable et sans cesse plus dogmatique : instrumentalisme, fonctionnalisme, pédagogisme donc. Deuxième point, présent dans les textes et qui épaissit tout de même la tendance à ne voir dans une oeuvre qu'un contenu : la fameuse rectification des dénominations.

D'abord la référence de base :
"Le souverain de Wei attend votre concours pour gouverner. Qu'allez-vous commencer par faire, Maître?
- Ce qu'il faut, c'est rendre la nomenclature correcte ! dit le Maître.
- Vraiment ? s'étonna Zilu, vous allez un peu loin, Maître. Comment la rectifier ?
- Quel rustaud tu fais, mon cher You ! L'homme de qualité reste sur sa réserve quand il s'agit de ce qu'il ignore. Si la nomenclature n'est pas correcte, les paroles ne sont pas adéquates, et il en résulte que les opérations ne peuvent être menées à bien. Si rien ne se fait, rites et musique ne peuvent prospérer. Il s'ensuit que peines et châtiments manquent leur but. Le peuple ne sait alors sur quel pied danser. C'est pourquoi l'homme de qualité ("l'honnête homme" pour Ryckmans et "l'homme noble" pour Steens) doit pouvoir dire ce qui est correctement dénommé et faire ce qu'il dit. Ses paroles ne sont jamais proférées à la légère" XIII, 3.

Ce texte archi-connu pourrait être glosé indéfiniment. Nous soulignerons simplement que ce concept central du confucianisme n'est pas en lui-même littéraire. Rectifier les dénominations, corriger la nomenclature n'est pas un programme d'écriture, mais il a aussi été interprété ainsi. Mais je précise bien que cela reste second par rapport à l'instrumentalisme, du moins dans le champ littéraire. Autrement dit la littérature va osciller entre la recherche des dénominations correctes et l'illustration de ces dénominations.

Le texte coréen fondateur (parce qu'il devient modèle de récit et qu'il contient en même temps les récits fondateurs du pays) est le Samguk Yusa, Monuments des Trois royaumes (oeuvre du bonze Iryôn 1206-1289). Ce texte déborde d'illustrations du concept de rectification. Ainsi dans cette légende du temple Paengnyul : le roi Hyôso de Shilla possédait une flûte magique, dont la perte était à l'origine des malheurs du royaume. A peine est-elle retrouvée que tout s'arrange. Provisoirement. Car le roi a oublié de montrer qu'il avait reconnu la vraie valeur de la flûte. L'apparition d'une comète, mauvais présage, s'explique par le fait que la flûte n'a pas été promue au rang qu'elle méritait, avec la dénomination correspondante. Tout s'arrange définitivement quand la "Flûte qui calme dix mille vagues", c'était son nom, devient la "Flûte qui calme dix mille fois dix mille vagues".

On constate une fois de plus que le concept de rectification n'agit qu'en proportion de l'importance donnée aux signes linguistiques. Leçon comprise par la tradition coréenne. Le poète Sô Chôngju, dans ses Récits de Chilmajae, évoque ces paysans qui, pour chasser les serpents, collaient sur les piliers de leur maison un papier recouvert du caractère Feu. Rappel inversé de ces innombrables édifices tout à fait réels dans le nom desquels entre un caractère évoquant l'eau, afin de les protéger de l'incendie. Nous entrons ici dans le domaine de l'importance de l'écrit.

La rectification des noms consistant aussi bien à corriger le terme inexact qu'à se conformer au terme exact (donc à rectifier le comportement), les variations sur ce thème sont infinies. Le texte considéré comme le premier roman coréen (parce qu'écrit en langue et alphabet coréens, vers 1610) Hong Kiltong Chôn trouve son ressort : le jeune Hong Kiltong, qu'on peut appeler héros, puisqu'il dispose d'emblée des attributs de la future toute-puissance, à l'instar des héros des romans populaires est un bâtard (la littérature coréenne doit au confucianisme une de ses figures de prédilection). Il ne peut donc prétendre aux fonctions que ses talents l'autoriseraient à briguer. Ecart ici entre le propos de Confucius et la tradition : "La naissance n'est rien où la vertu n'est pas". De fil en aiguille, sa frustration le conduit à la révolte armée.
Il y a bien ici un lien intrinsèque entre confucianisme et littérature, car le principe confucéen est élément du texte, condition du texte. L'impossibilité d'appeler son père Père est la situation initiale de la narration, et les possibles narratifs vont se développer sur cette base.

I. 3. Confucius critique littéraire ?
Il est intéressant d'essayer de délimiter ce qui est inféré par Confucius lui-même dans le domaine littéraire. La question des dénominations est soumise à l'équilibre général, puisque l'ornementation contrevient au principe de la correction.
"Je déteste la pourpre qui usurpe la place du rouge. Je n'aime pas les airs populaires de Zheng qui se mêlent à la grande musique. J'ai horreur des méchantes langues (Ryckmans dit "beaux parleurs", Steens "gens prompts à la réplique") qui subvertissent pays et familles" XVII, 16.
La dernière phrase est d'interprétation difficile, mais le contexte montre bien que la critique principale porte sur le fait de n'être pas à sa place. D'ailleurs, dès I, 3, Confucius avertissait (idée à laquelle il tient puisqu'elle est aussi en XVII, 15) :
"Paroles habiles et mines affables vont rarement avec bonté vraie, dit le Maître".

On le voit, langage et ordre moral et social sont en étroite relation, l'un étant la condition de l'autre, l'un fondant l'autre. Le nom correct est synonyme de la fonction correcte, le désordre a pour corollaire l'effet langagier superflu. Par conséquent, et parce que le langage est à ce point instrumentalisé, on peut dire que le confucianisme se traduit par un doute généralisé répandu sur le style. Toute proportion gardée, on se prend à retrouver chez Boileau des aphorismes tout aussi prescripteurs : ce qui se conçoit bien s'énonce clairement D'un mot mis en sa place enseigna le devoir...

Doute généralisé, car le style apparaît soit comme superflu, soit comme écart. L'homme juste est défini négativement sur le plan langagier. Il est celui dont le langage exclut "vulgarité et mensonge" VIII, 4. Chaque fois qu'il y a quelque chose en trop, il y a risque d'incorrection (du langage jusqu'à l'univers tout entier). Cela va plus loin. L'effet stylistique, quand il existe et qu'il est acceptable, n'est qu'une autre façon de dire la même chose.
"Que pensez-vous de "pauvre sans servilité, riche sans morgue" ? demandait Zigong.
Le Maître répondit : c'est bien, mais ne vaut "pauvre et joyeux, riche et courtois"!
- Ainsi que le chante le Classique de la poésie, c'est "comme couper et limer, tailler et polir" ? N'est-ce point ceci que vous voulez dire, Maître ?" I, 15.
Exemple tout à fait intéressant, car fondé sur une suite de comparaisons, l'image littéraire type. Maître Kong en conclut d'ailleurs :
"Mon cher Ci, je peux enfin parler avec toi des Poèmes ! Quand on te lance sur une piste, tu sais comment en revenir".
Ce faisant, il nie le fait littéraire en même temps qu'il refuse toute autonomie à ce qui est considéré comme littéraire. Le texte enseigne et les images sont réductibles à une matrice commune.

I. 4. La littérature valeur mineure.
La conséquence du rejet de l'ornemenation et du doute généralisé, moins marquée dans les Entretiens, mais très réévaluée par confucianistes et confucéens, mérite d'être soulignée : le caractère secondaire du fait littéraire.
Valeur seconde, par rapport à la vertu, naturellement, au point qu'elle n'est plus essentielle.
"Qui estime sagesse plus que beauté, dit Zixia, qui est prêt à servir père et mère de toutes ses forces, à servir son prince jusqu'au sacrifice de sa personne, lui dont la parole échangée entre amis est digne de foi, on aurait beau le traiter d'inculte, je le tiendrai toujours pour cultivé" I, 7.

Culture donc, mais dans un sens spécial, au point qu'elle ne trouve sa place que dans un paradoxe.
"Le parfait disciple ? dit le Maître. Qu'il n'entre qu'avec une filiale déférence et ne sorte qu'avec respect pour ses aînés. Qu'il soit dans l'intimité des bons tout en aimant tout le monde ! Si ces activités lui en laissent la force qu'il l'utilise alors à l'étude des arts et des lettres" I, 6.
Sans être le supplément d'âme rêvé par un de nos anciens premiers ministres, la culture et la littérature sources d'enseignement ne sont même pas sources d'enseignement nécessaires.

En résumé, un texte (un poème) est un instrument réalisant mécaniquement une fonction pédogogique et qui se doit de dénommer correctement en évitant le style et l'excès d'expression. Le confucianisme écartant la notion d'autonomie, ce qui concerne la morale est aussi programme d'écriture. La formule "parler peu mais avec sincérité" n'est pas dans toutes les traductions du I, 6, mais résume bien ce programme.

I. 5. En bas d'une hiérarchie.
Pour en finir, une dernière citation, qui couronne l'ensemble et ouvre sur la suite de cette présentation:
"La poésie élève, la courtoisie pose, mais de la musique vient l'accomplissement, dit le Maître" VIII, 8.

La littérature ne peut tout faire et elle ne peut faire le plus important. Parachever est plus important qu'inspirer, car lorsqu'il s'agit d'énumérer les conditions pour bien gouverner un état, Confucius ne mentionne en XV, 11 que le calendrier, le char, la coiffe et la musique. Par ailleurs, les références à la musique sont plus importantes parce que, je le suppose, cette dernière est liée à la célébration des rites. Les confucianistes vont théoriser à l'envi ce rudiment de hiérarchie artistique (la musique exprime ce que la poésie ne peut exprimer), mais on doit pouvoir prouver qu'il s'agit le plus souvent d'une rationalisation de cette fonction rituelle première. Il est possible d'interpréter dans la même direction le traitement privilégié de la poésie par rapport aux autres formes littéraires.

Nous reprendrons plus loin cette dernière sélection, non sans avoir noté que si les Poèmes enseignent par exemple à s'exprimer, ils privilégient les formes brèves, ce qui exclut bien des possibilités d'expression. Par voie de conséquence, l'expression devra choisir d'autres canaux. Par voie de conséquence, la très forte tradition de poésie narrative et longue s'ancre dans d'autres terres que les terres confucéennes. Ainsi, les formes brèves sont liées à la tradition sino-confucéenne.

I. 6. Conclusion.
Il existe donc, si ce n'est une théorie, du moins un regard, un éclairage confucianiste sur le fait littéraire. Il ne saurait être question de reproduire mécaniquement les principes souligés à quelque moment de la postérité de Confucius. Pour établir des passerelles, il faut réunir au moins deux conditions. La première est la transformation des Entretiens en un récit fondateur ou initiateur (une force matérielle). La seconde est la textualisation de ses éléments.

  Nous postulons ici que ces deux conditions sont réunies et que, de ce fait, le discours confucianiste-confucéen fonctionne sinon comme récit (quelques cas limites de reproduction du trajet légendaire de Confucius comme trajet héroïque), du moins comme méta-récit. Nous donnons ici à ce terme sa double acception, d'une part de récit d'appui, de système de références nécessaire, d'autre part de récit justificateur (à la manière des livres religieux).

II. MEDIATIONS
Avant d'en venir à l'époque moderne pour nous interroger sur l'éventuelle présence du confucianisme dans le champ littéraire d'aujourd'hui, il convient de marquer de quelques pierres les 2 500 ans passés. Je n'ai ni l'intention, ni les moyens de faire l'histoire du confucianisme coréen. Je veux seulement souligner trois effets qui sont des sortes de médiations, en élargissement de l'emploi du mot de Goldmann.

II. 1. Une définition de Mun, les lettres.
Nous avons laissé de côté jusqu'ici la question du terme et du champ de Littérature. Ils se doivent d'être définis comme tous les autres, ne serait-ce que parce qu'ils diffèrent des nôtres. Cette différence se manifeste souvent par l'emploi du terme "Belles Lettres" comme traduction, qui marque au moins l'écart temporel. Cela dit, s'il y a autant (?) de différence entre l'ancien Mun et le moderne Munhak, et s'il n'y a pas d'autre mot aujourd'hui pour dire littérature, les deux ne coïncident pas plus que Mun et Belles Lettres. Essai de définition, donc.

Le champ de Mun est délimité à la façon chinoise, ce qui ne devrait pas surprendre dans un monde dont le sinocentrisme est la règle de fonctionnement. Quand Ch'oe Malli se dresse contre le roi Sejong pour critiquer l'instauration de l'alphabet coréen autochtone, vers 1446, son argumentation se fonde sur l'idée qu'un tel système met fin au respect des pratiques chinoises, faute qu'il n'est pas nécessaire de gloser, puisque l'imitation, comme l'idéologie, va de soi. Selon Ch'oe Malli, écrire en coréen, c'est non seulement ne plus respecter la Chine (rompre avec le principe du Respect pour le Grand, Sadae Chuûi), c'est aussi devenir incapable d'étudier les Classiques. Preuve a contrario que le confucianisme s'est institutionalisé.

En raison de cette "origine" chinoise, le champ coréen de Mun non seulement hiérarchise les genres, je vais en reparler, mais les déplace (terme inexact, puisque par rapport aux nôtres et par "anticipation"). Y appartiennent de droit la poésie, célébrée par Confucius, l'histoire (à définir : biographique, répétitive, pédagogique), et progressivement, l'essai, tandis que la fiction n'est d'abord inclue résistiblement que sur la périphérie. La langue support (mode chinois ou coréen) vient fortement accentuer le phénomène.
 
II. 2. Une hiérarchie des domaines et des genres.
II. 2. 1. La notion même de hiérarchie est inhérente au choix exclusif effectué par Confucius. Mais cela seul est insuffisant à expliquer la pérénnité (par répétition) de l'hégémonie de la poésie:
Lorsque le roi Sejong, soumis aux critiques citées précédemment, cherche à faire illustrer la validité de l'alphabet qu'il a fait promulguer, afin de répondre aux besoins sociaux de la nouvelle dynastie Chosôn, il sait qu'il doit utiliser tous les arguments d'autorité à sa disposition afin de faire passer une telle révolution. Il fait ainsi d'une pierre deux coups, puisqu'il honorabilise son alphabet en utilisant la hiérarchie des valeurs des critiques. Il commande donc le texte connu sous le nom de Yôngbi ôch'ônga, Chant des Dragons s'envolant vers le Ciel (Chông Inji et alii). Cette oeuvre est très riche, car à la fois historique et littéraire, dans nos sens des termes, et relevant entièrement du Mun au sens coréen. Il est biographique (récits apologétiques des faits et gestes des fondateurs de la dynastie) et poétique : il se présente comme une suite de brefs poèmes réguliers. La première raison du maintien de la domination générique de la poésie se trouve donc dans le besoin répété qu'éprouvent diverses élites d'utiliser des valeurs confirmées pour asseoir leur propre autorité.

II. 2. 2. Sans avoir recours à une formulation déterministe ou mécaniste, le maintien de l'hégémonie de la poésie n'aurait pu se faire sans une médiation institutionnelle. Celle-ci n'est guère difficile à localiser : ce sont les examens royaux kwago, qui permettent l'accession aux divers échelons administratifs supérieurs. La pratique de ces examens se résume au maniement et à la reproduction ad nauseam des Classiques chinois. Cette fixation ou réification par l'institution pédago-administrative (soulignée et moquée par d'innombrables oeuvres) joue un rôle de première importance dans la formation du méta-récit : les règles répétitives d'un examen répétitif ne peuvent que donner naissance à une autre réification, celle des modes de narration.

II. 2. 3. Lorsque la prose commence à conquérir sa dignité, c'est toujours en relation avec la poésie. D'une part, la poésie reste quantitativement et socialement supérieure (ce qu'accentuent ses liens avec la peinture et la calligraphie), d'autre part, elle marque textuellement la prose. Ce n'est pas le lieu de le développer, mais nous postulons que la littérature coréenne a son souffle propre, c'est-à-dire qu'elle se singularise par une respiration particulière, historiquement déterminée et mouvante. A nos yeux, ce souffle correspond à des formes brèves, dont la nouvelle pourrait former un étalon approximatif : longs poèmes, poèmes courts, nouvelles et novellas, longues fictions structurées en unités courtes, etc.

II. 2. 4. Les médiations elles-mêmes seraient insuffisantes sans inscription de la modernité dans la poésie. La littérature moderne prend forme au tout début du siècle avec le renouvellement des formes poétiques (à partir du poète Ch'oe Namsôn, vers 1908), lesquelles, publiées en revues, et maintenant les traditions narratives et lyriques, s'appuient sur une langue renouvelée et l'usage de la ponctuation, tous ingrédients que la prose ne prendra en charge qu'ensuite. Inutile d'en réécrire toute l'histoire : le roman naturaliste et humoristique de qualité qui prend forme dans les années 20 et 30 n'a pas le temps d'éclore, dans le contexte de l'occupation et de la répression culturelle japonaises.

C'est alors à nouveau la poésie, par sa brièveté, son aptitude à contourner la censure, sa facilité à être apprise (relayée par le chant, elle retrouve alors le support de la musique), qui répond le mieux aux nécessités du temps. Quant à la réduction de la poésie à une fonction militante, elle se coule sans difficulté aucune dans le moule utilitariste séculaire.
 
II. 3. Du fonctionnalisme à l'engagement.
II.3.1. Le Chant des dragons constitue un excellent exemple en raison de sa position de charnière. Car s'il représente une rupture fondamentale (par l'utilisation de la langue et de l'alphabet coréens), il n'en conserve pas moins, nous l'avons vu, le système de valeurs ancien. Il utilise les armes de l'adversaire en quelque sorte. Mais cela n'est possible qu'en vertu d'une unité, d'une continuité plus profonde : Le Chant de dragons relève de la même perspective fonctionnaliste. Le roi Sejong, avec ce texte, fait fabriquer une oeuvre militante, un outil politique. Peu importe au fond de savoir ce que Sejong visait en premier, promouvoir l'alphabet nouveau, réorganiser l'État, ou justifier la dynastie issue d'une sorte de coup d'état et dont il n'est que le quatrième monarque. Dans tous les cas de figure, le texte est une Défense et Illustration de sa politique. Une comparaison s'impose avec les Ordonnances de Villers-Cotterêts.

II. 3. 2. Il n'est pas utile d'insister outre mesure : le discours social confucianisé est moralisateur. Les textes étant une mise en forme du discours social, ils héritent de la morale qu'ils véhiculent. Les plus mauvais textes, ceux qui se contentent de cela, reproduisent des schémas de façon non problématique. La littérature populaire (N) par exemple.

Le courant créatif par contre enregistre le recours massif au social-darwinisme (au début du siècle), qui donnera naissance au sociogramme de la force. Les noces du confucianisme et du social-darwinisme transforment naturellement cette moralisation en engagement : c'est un devoir moral que de participer à la transformation du pays en pays fort. Le recours à des genres littéraires engagés est un choix moral et non politique ou esthétique.

II. 3. 3. Confucius croyait à la puissance de l'expression tout autant qu'il s'en méfiait, nous l'avons vu : "ces méchantes langues qui subvertissent pays et familles" ont un pouvoir néfaste, mais un pouvoir réel. Considérer comme Confucius que l'écrit peut remplir des fonctions (sens positif) ou tout chambouler (sens négatif), c'est dans les deux cas donner naissance à ce qui sera formalisé à l'époque moderne dans l'engagement. Je n'insiste pas. Non seulement la littérature est engagée, mais elle exige l'engagement. Paek Nakjông, l'un des plus célèbres critiques coréens, classe les romans modernes selon qu'ils permettent de surmonter la division ou non. Dans ce cas encore, il y a fonction de la littérature, et cette fonction doit s'accomplir car elle répond à un devoir moral.

III. UNE LITTERATURE CONFUCEENNE ?
Ce n'est pas parce que la France est majoritairement catholique que sa littérature peut être ainsi définie. Ce n'est même pas parce que le discours social reste fortement imprégné des notions de péché et de faute que l'expression aurait un sens. On ne l'emploie d'ailleurs que rarement et pour cerner des écrivains explicitement catholiques. Il n'est même pas certain que cela ait plus de sens, car cela relève d'un critère d'intention.

Par contre, l'analyse textuelle peut repérer des ponts entre le catholicisme quand il se raconte et le récit. On a souvent noté l'utilisation des générations et des litanies bibliques au Moyen Age et au XVIème siècle, par Rabelais par exemple. Autre exemple, plus vaste et plus prégnant, celui de la forme même du récit biblique cyclique, avec une succession de retour à une situation initiale (Génèse, sortie d'Eden, Déluge, Babel, le Christ). Cet usage est explicitement celui de bien des romanciers sud-américains, à commencer par Gabriel Garcia Marquez (Cent ans de solitude). Ce dernier exemple montre qu'il ne saurait être question de parler de roman catholique, c'est-à-dire réduire un travail littéraire à un simple reflet d'un mode de pensée.

De la même façon, et à titre d'hypothèse, il est possible de souligner quelques traits du monde littéraire coréen en rapport avec le confucianisme.

III. 1. Sociologie de la littérature
Il s'agit de montrer comment la vie littéraire traduit le confucianisme.

III. 1. 1. Le début, presque le même mot en coréen debyu, est un phénomène institutionnel, marquant le commencement de la carrière littéraire. Sous sa forme la plus figée, il prescrit qu'un apprenti écrivain, poète par exemple, s'adresse à un poète chevronné, lié à une revue (c'est systématique) et établisse avec lui des relations d'élève à maître. Par l'intermédiaire de ce maître, il publie quelques poèmes dans la dite revue, et c'est à la suite de ces publications qu'il devient publiquement poète. L'institutionnalisation de cette pratique a été telle que les annuaires professionnels publient chaque année la liste des débutants.

Sous le coup de diverses évolutions (apparition des agents littéraires, baisse d'influence relative des revues, diversification des écritures) le phénomène s'atténue aujourd'hui, plus dans ses conséquences que dans son principe. Je pense à un phénomène très marqué jusque vers le début des années 80, et qui codifiait le début : débuter comme poète, ce n'était débuter que comme poète. Beau truisme, sauf en terre confucéenne, où cette évidence prend un sens. Cela signifie se conformer à la dénomination correcte.

Formellement, pour que ce poète devienne essayiste, il lui fallait un autre début, d'essayiste. On objectera que cela ne fait que traduire les pratiques, à savoir que les écrivains ont statistiquement tendance à se spécialiser. Même si cela était systématique, ce ne serait guère une objection, puisque le fonctionnement intellectuel du confucianisme semble bien consister à codifier les grandes tendances en gommant les écarts.

III. 1. 2. Mun
Nous avons, à juste titre semble-t-il, distingué mun de nos lettres, d'une part par le champ qu'elle couvre, d'autre part par la hiéarchie qu'elle définit. Nous pouvons maintenant ajouter certaines pratiques de sociologie de la littérature, alors même que Mun devient Munhak, en nous demandant, par exemple, qui publie, qui écrit et qui récite de la poésie. La poésie trouve sa place dans les polémiques. On se souvient encore des échanges musclés entre le poète Kim Chiha, sortant de prison, et la principale des sectes bouddhistes, à laquelle la dictature ne semblait guère poser de problèmes moraux. Au poème Tarani (évoquant des "salauds de bonze" qui "ne valent pas mieux que des mendiants") avait répondu le poème Chant des montagnes (adressé à un "chien fouilleur de merde"). Paradoxalement, cette "verdeur" lexicologique témoigne de la vitalité de la poésie et prouve qu'elle reste un vecteur adéquat de besoins d'expression tout à fait contemporains.

La poésie trouve sa place dans les discours. La très médiatique cérémonie de destruction du bâtiment du musée national, coupable d'avoir été le siège du gouvernement colonial (il y a cinquante ans...), a été présidée par le ministre de la Culture. Voilà qui n'est guère significatif. A ceci près que ce ministre a récité un poème. Nous n'en commenterons pas la qualité, mais, malgré la longue tradition dont se prévaut notre poésie, on imagine mal un tel phénomène en France. Les champs littéraires ne coïncident pas.

La poésie trouve sa place dans les revues littéraires. Pour mention, rappelons que les nombreuses et encore importantes revues mêlent pour la plupart création et critique, et que la création poétique y occupe une place majeure. Il conviendrait de chercher dans l'époque actuelle des explications supplémentaires à cette importance; Confucius et ses priorités, certes, sino-centrisme certes, tournant de la modernité et lutte contre le Japon, certes. Mais il faudrait au moins prendre en compte les nécessités militantes contemporaines tout autant que la redécouverte (retour en avant, dirait Butor) des chants et textes populaires.

III. 2. Sociologie littéraire.
Il s'agit de montrer comment la société du texte est une société confucéenne. La matière textuelle et contextuelle bâtit sa propre société.

III. 2. 1. Pour ce qui relève soit de la simple thématique soit de ce que Philippe Hamon appelle le personnel (du roman), les exemples confucéens abondent, fourmillent, pullulent. Belle découverte quand presque tous les auteurs se déclarent ouvertement confucéens ou anti-confucéens, c'est-à-dire prennent le confucianisme comme principe de référence. Certains exemples, comme La Femme du Lettré Hô, sont plus intéressants, dans la mesure où ils touchent non à l'expression du confucianisme, mais à son fonctionnement. Cette femme trouve en effet sa force dans son ancestrale faiblesse de femme, devenue celle de son mari qui ne sait rien faire d'autre que reproduire l'image qu'il a du lettré, c'est-à-dire celle d'un homme qui n'a pas à travailler. Petit à petit, sa femme se substitue à lui dans tous les actes de la vie sociale, jusqu'à découvrir qu'au-delà d'une atroce pauvreté elle a fini par acquérir son indépendance.

III. 2. 2. Où se trouve la société confucéenne derrière ce paravent thématique ?
Vous me comprendrez d'emblée si je vous dis que je la trouve dans la littérature féminine. Ce n'est pas le lieu de distinguer féminin yôsông / féminisme P'eminisûmû. Ce qui m'intéresse, c'est la coïncidence, l'analogie (c'est toujours goldmannien) entre l'époque de la dégénérescence du confucianisme et la mise en scène de cette dégénérescence. La mise en place du trajet du héros défiguré (Yi Munyôl) mais avide (Poétique de la Soif dit Ch'oe Yun) est effectuée par les porteurs de cette dégénérescence. Le confucianisme, quel qu'il soit, n'aurait pas tenu si longtemps sur ses seules bases moralisantes et autoritaires sans donner en même temps à la société son mode de fonctionnement. Dans ce cas précis, il s'agit d'un assistanat systématique, comme échange de service. A tous ceux auxquels maître, père, frère, mari, ami imposent leur autorité, ces mêmes maître, père, frère, mari, ami devaient assistance et prise en charge. Or, littérature ou autre, cet assistanat n'est plus possible dans le cadre d'une société marquée par une industrialisation et une urbanisation foudroyantes. Sans limiter le confucianisme à ses racines rurales, il a tout de même exigé des relations très individuées. Ce que l'actuelle Corée tend à oublier.

Le confucianisme ne disparaît pas en un jour, mais, l'assistanat s'effaçant, le pendant autoritaire et moralisant tend à se maintenir seul, d'autant plus qu'il correspond à un certain discours politique. Nous avons souvent souligné l'étrange effet provoqué par l'interminable cohorte d'idiots, de muets, de défigurés, de simples d'esprit qu'offrait la littérature coréenne contemporaine. A lire sans cesse davantage, l'impression s'approfondit. Masculins, les héros traduisent narrativement la dégénérescence du confucianisme, féminins, ils mettent en scène leurs limites sociales.

Dès lors qu'on sort de la littérature militante, c'est-à-dire dans laquelle les figures héroïques sont déterminées par le propos politique de l'auteur, les femmes occupent des positions de force, phénomène plus marqué encore dans la littérature de femmes. Ainsi Tullami, l'héroïne de Yi Kyôngja, femme de pêcheur travaillant autant que son mari brutal et alcoolique, assumant par surcroît toutes les tâches familiales et supportant les injures que son mari enseigne à son fils, mourra sous les coups, perdant une vie dont l'essentiel lui avait pourtant été refusé, à commencer par le nom même : Tullami signifie "deuxième garçon".

Qu'on ne s'y trompe pas. Ce rôle primordial accordé (gagné) aux femmes n'est pas une simple substitution de figures au creux de la littérature réaliste. Les textes modernes les plus ambitieux en disent autant. Là-bas, sans bruit, tombe une pétale, de Ch'oe Yun est un des premiers et rares romans courts consacrés au massacre de Kwangju. L'auteur s'est refusé à la "description" d'un événement dont elle n'a pas été un témoin oculaire. Elle se concentre donc sur la façon dont la nouvelle du massacre s'est répandue, par rumeur, en raison de la censure. Et celle qui répand cette rumeur derrière elle, à la façon du juif errant, si l'on veut, est encore une femme, une fillette simple d'esprit qui s'accuse d'avoir abandonné sa mère tombée sous les balles de la soldatesque. Les femmes gardent aussi la mémoire du pays.

III. 3. Ecritures
Ce point est naturellement le plus délicat, en même temps que l'aboutissement de cette présentation. L'inscription, au-delà des thèmes et des ressort narratifs, du confucianisme dans l'écriture est le seul moyen de donner un sens à cette question.

III. 3. 1. Chutes.
Les nouvelles coréennes (fictions brèves) fournissent un premier exemple intéressant. Alors que la nouvelle française se définit par la présence d'une chute narrative brusque donnant son sens au texte tout entier (cf. La parure), la nouvelle coréenne moderne contient une chute (pas toujours en fin de texte) qui commente ce texte et échappe à la narration. Même lorsque la chute appartient à un discours non confucéen, comme dans Une vieille anémone de Pak Wansô, l'espace pour cette chute morale est occupé textuellement. Il s'agit d'un village de la guerre où il ne reste plus que des femmes. La matriarche se dévoue pour éviter aux jeunes femmes d'être violées par des soldats américains en maraude. La supercherie découverte, les soldats la couvrent de cadeaux. Elle prétend alors n'avoir jamais éprouvé la moindre crainte, car des Américains n'auraient, dit-elle, jamais violé une femme.
"Naturellement, ni la vieille femme, ni aucune autre femme du village n'avaient jamais mis le pied à l'extérieur, et aucune d'entre elles n'avait jamais fait la connaissance d'un étranger, qu'il soit Yankee ou Russe. C'était leur premier contact avec des étrangers. Néanmoins, la matriarche exprima sa vérité avec une absolue conviction, et toutes les autres femmes partagèrent entièrement son opinion. Quiconque est né dans ce pays possède ce savoir élémentaire sur les autres nations".

Refus de la morale qu'à cet endroit imposent la plupart de ses confrères, mais utilisation de l'espace de réception créé par cette habitude. On pourrait dire que Pak Wansô est structurellement confucéenne.

III. 3. 2. La logique du texte (ses possibles narratifs, comme dit Claude Brémond) : il s'agit de la mise en texte d'un concept confucianiste, la dénomination correcte, par exemple. Le roman de Yi Munyôl Hwangjerûl wihayô, Pour l'empereur en fournit un exemple.

Le héros du livre se croit investi d'une mission, celle d'accomplir la prophétie concernant le renversement de la dynastie. Il se constitue donc une cour dérisoire et s'autoproclame empereur. A lui donc de bouter l'envahisseur japonais. Avec trois pétoires, il attaque un détachement nippon et se fait naturellement écraser. Quelles conséquences en tire-t-il ? Qu'il était en position de faiblesse ? Pas du tout : les Japonais ignoraient qu'ils devaient perdre. Il rebaptise donc le lieu de sa défaite Vallée de la défaite des Japonais. Quelques années plus tard, avec à peine plus de soldats, c'est à l'armée de Mandchourie toute entière qu'il s'en prend. Et à l'instant même où il charge, l'armée, comme un seul homme, rend les armes ! Ceux qui ricanent en rappelant que l'Empereur a donné le signal de la ruée à la seconde même de la reddition de toutes les forces japonaises n'ont rien compris à la puissance des dénominations correctes.

CONCLUSION
Qu'on accepte ou non ma compréhension du phénomène, je ne doute pas que tous les familiers d'un morceau du vaste monde chinois auront reconnu ici ou là un fait connu. C'est sans doute là qu'il faut être le plus vigilant, car les mêmes ingrédients ne servent pas aux mêmes recettes. Il n'y a pas de confucianisme en Chine sans rapport avec d'autres grands systèmes (dans notre domaine : méta-récits), par exemple le taoïsme. Ce qui n'est pas pertinent dans le cas coréen. Le taoïsme y est tout au plus un réservoir icononique, et encore.

C'est d'ailleurs dans cette liaison avec les autres méta-récits qu'on peut essayer de conclure en estimant le poids exact de réalité du confucianisme. Je ne le crois pas déterminant. Dire pourquoi exige d'oser une définition du mouvement de la société coréenne moderne (notre recours à la sociocritique nous permet de nous appuyer sur des concepts non spécifiquement littéraires). La nôtre peut être formalisée par le sociogramme de la force.

Ce sociogramme que je vois à l'oeuvre dès le coup de tonnerre créateur de l'histoire collective de l'orient extrême (le sac du palais d'été à Pékin, l'écroulement du Milieu, la fin de la référence sinocentriste), sous des formes diverses (force, jeunesse, mer, santé, auto-renforcement, poétique de la soif) et dont l'existence est confirmée par son contraire (faiblesse, colonisation, héros défiguré), plonge ses racines dans le fonds bouddhique (Maitreya, le Bouddha de l'Avenir) et dans le social-darwinisme. Cet ensemble flou de représentations s'appuie aujourd'hui sur le nationalisme, dans lequel je veux voir le discours de substitution à un confucianisme essoufflé.